Por: Rossel Montes
Desde que llegamos al mundo, solo tenemos una certeza irrefutable, moriremos, esa radical certeza crea en el hombre una angustia profunda indomable, incierta, de una contingencia de la existencia, desde que nacemos, desde que somos concebidos biológicamente somos potencialmente seres para la muerte. La muerte es la gran presencia totalitaria ante la conciencia del hombre debe afrontar en su vida auténtica o inauténtica.
El filósofo Martin Heidegger desde la renovación de la metafísica mas allá de la preocupación del ente y del olvido del ser trató en su obra temprana y también tardía de dar una respuesta a fenómeno filosófico de la muerte, como contrapartida de la vida, ante esto Hannah Arendt refutó dicha postura, argumentando que no somos seres para la muerte, sino seres para la vida, vida activa, seres praxiológicos, en esto podría tener razón nuestra pensadora, ya que el ser, es un ser que se hace, sobre todo el ser-para sí, y el daseín. Posiblemente Arendt no trataba de refutar a su maestro y solo trataba de complementar las ideas expresadas en la analítica existencial de Heidegger. Hay que recordar y esto lo trabajo brevemente en mi libro «Filosofía política, existencialismo y marxismo» que Arendt ontologizó las categorías heideggerianas para la construcción de una ontología política, posiblemente la primer ontología política explicita en el siglo XX.
Desde el joven Heidegger se puede rastrear las preocupaciones teóricas sobre el fenómeno de la muerte y sobre la vida, será el camino que culminará en la publicación de Ser y tiempo, la ontología hermenéutica de la facticidad, el descubrimiento de la vida fáctica por parte del pensador de Friburgo.
Tras la asimilación por parte de Heidegger de la filosofía de la existencia de Soren Kierkeggard, y la influencia del Vitalismo de Dilthey y sobre todo Nietzsche pensador al cual le dedicó tomos voluminosos, rastreando que existe de metafísica en el vitalismo de Niestche. La antigua filosofía occidental tenía onto-preocupaciones epistemológicas en torno al problema del conocimiento, podría decir que era el gran asunto desde Kant y Hegel. La modernidad y la razón instrumental fue la quinta esencia de la construcción de una ontología de a dominación (Dussel) e instrumental(Horkheimer).
Es hasta la irrupción de las filosofías vitalistas y existencialistas que a preocupación por la vida humana y su contraparte la muerte se puso en la palestra de la discusión. Las filosofías irracionalistas como peyorativamente las llamará Lukács, se alejaron de la problemática Gnoseológica tal como lo dejara bien estudiado Ernst Bloch en Sujeto-objeto, la problemática del conocer el ser del ente no es que pasará a un segundo plano, sino que sera parte constitutiva de la configuración de una metafísica integral, tal como en el sistema zubiriano y su inteligencia sentiente.
Es en Ser y tiempo donde Heidegger desarrolla su concepto de angustia; es de hacer notar que Heidegger es conocido como existencialista rotulo al cual él no le gustara pertenecer, pero también no pudo escapar, sobre todo porque definitivamente si hay existencialismo en Heidegger, pero por las consecuencias de los conceptos acusados en Ser y tiempo.
La angustia no es por el hecho de dejar de vivir. La angustia en la existencia misma es el reconocimiento de la Nada, concepto complejo que Sartre trabajo detalladamente en El ser y la nada, en Heidegger al igual que en Heidegger la angustia es generada por la nada, generado al mismo tiempo por la ausencia de fundamento de nuestra existencia, en este sentido la muerte no puede superarse, no hay una fórmula para este tremendo acontecimiento que recorre nuestra vida diaria, de forma radical. Lo unió que puede hacerse en dejar al daseín las puertas abiertas para que se apropie de nuestra ser y dejar de rehuir de ese implacable devenir.
Para Heidegger el hecho de morir no es el último instante del daseín, sino lo que caracteriza radicalmente al daseín, es nuestra estructura fundamental, ser para los otros, Mitsein pero ser para la muerte, en ese sentido en Heidegger pierde esa tonalidad oscura que usualmente arropa al tema de la muerte, sino que la muerte debe aceptarse como estructural normal de la existencia autentica, y no rehuir de ella. La angustia general la nada y la nada es esa relación dialéctica, dialógica y analéctica general la libertad, con diría Sartre. El ser del daseín incrustado en el tiempo general una abertura en la realidad, esa irrupción fenomenológica de la vida fáctica en el tiempo histórico genera la posibilidad de la historia como tal, del ser histórica, su historicidad, en ese sentido gracias a la muerte el tiempo existe y al mismo tiempo el daseín.
¿Pero si somos seres para la muerte, cual es el sentido de esta existencia singular? Aceptar el hecho que somos seres para la muerte no es caer en fatalismo, el vitalismo l aceptaba de la mejor manera, la vida al ser una irrupción singular y contingente en la existencia de la materia se entiende el hecho de que no puede existir sin la muerte, por eso apuntaba más arriba que el tiempo daba la posibilidad de la existencia del Daseín.
“No debe confundirse, la angustia ante la muerte con el miedo a dejar de vivir. La angustia no comprende una “flaqueza” temporal del sujeto sino una disposición afectiva “fundamental” del Daseín. Ahora bien, el que muchos nieguen el fin es prueba, que el Daseín tiene la particularidad de ocultarse en su vuelto-hacia-la-muerte y, por lo tanto, puede huir temporariamente. En pocas palabras, en la medida en que vive, el Daseín muere constantemente en el ser-caído de su cotidianeidad. En él con-vivir se puede concebir la muerte como un evento –lejano o cercano- difuso que puede llegar o no pero por el momento no amenaza. En este punto, el Daseín convierte un fenómeno que es intrínsecamente mío en algo público que debería ocurrirle a “otro”” (Heidegger, 1996: 52).
La angustia por la posibilidad de la muerte, es posibilidad de aun no- de posibilidad de n seguir con otros, e cuando el daseín coge su mayor madurez, pero paradójicamente el fin amenaza al Daseín. El hombre no está angustiado por esto o lo otro, el hombre es angustia ontológica, esa radicalidad óntica de soledad lo hace un ser vulnerable, un ser que pide a gritos un sentido para su vida, para su existencia, un ser que desea ser “salvado». La existencia abruma ¿Imagina que la vida no tiene sentido? Despertarnos a media noche y sentir el ruido de nada y pensar en el infinito ¿Qué hago aquí?. En este sentid debemos diferencias el miedo a al especifico que el miedo a nada, la angustia es miedo a la nada, por el mero hecho de estar arrojado al mundo, escupitado como diría Ortega, este sentimiento de extrañeza rareza, como que algo no cuaja constantemente en nuestra vida, o simplemente no podemos deshilar las hilos del drama de nuestra existencia trágica, en ese sentido la lo trágico de la existencia deviene en una cotidianidad metafísica. Lo absurdo del mundo de la existencia debe ser superado por la aprehensión concretar de nuestra existencia.
“La muerte es una posibilidad de ser que ha de tomar sobre sí en cada caso el «ser ahí» mismo. Con la muerte es inminente para el «ser ahí» él mismo en su «poder ser» más peculiar. En esta posibilidad le va al «ser ahí» su «ser en el mundo» absolutamente. Su muerte es la posibilidad del «ya no poder ser ahí». Cuando para el «ser ahí» es inminente él mismo como esta posibilidad de él, es referido plenamente a su «poder ser» más peculiar. Así inminente para sí mismo, son rotas en él todas las referencias a otro «ser ahí». Esta posibilidad más peculiar e «irreverente» es al par la extrema. En cuanto «poder ser» no puede el «ser ahí» rebasar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del «ser ahí». Así se desemboza la muerte como la posibilidad más peculiar, irreverente e irrevisable. En cuanto tal, es una señalada inminencia. Su posibilidad existenciario se funda en que el «ser ahí» es abierto esencialmente para sí mismo, y lo es en el modo del «pre-ser-se». Este elemento estructural de la cura tiene en el «ser relativamente a la muerte» su más original concreción. El «ser relativamente al fin» se hace un fenómeno más claro en cuanto «ser relativamente a la señalada posibilidad del «ser ahí»» que acabamos de caracterizar”» [Heidegger, Ser y Tiempo, §50].
El miedo a la muerte no es realmente porque el daseín dejará de existir, sino que el mitsein dejará de existir, el ser para otros, es decir se nutra relación con los oros lo que nos causa realmente pavor, es l que dejamos aquí, en la existencia trágica, en la nada, no es que vamos hacia la nada, es que ya estamos en la nada, ejerciendo nuestra libertad dialógica con otros.
“Estamos “suspensos” en angustia. Más claro, la angustia nos deja suspensos porque hace que se nos escape el ente en total. Por esto sucede que nosotros mismos–estos hombres que somos–, estando en medio del ente, nos escapemos de nosotros mismos. Por esto, en realidad, no somos “yo” ni “tú” los desazonados, sino “uno”.Sólo resta el puro existir en la conmoción de ese estar suspenso en que no hay nadado nade agarrarse.” (Heidegger, 1974: 51)
El proyecto teórico de Heidegger desde el inicio en su ontología hermenéutica de la facticidad pasando por ser y Tiempo hasta Carta sobre humanismo, es un develar el ser, pero un ser que es tremendamente angustiado por algo que él no puede controlar, la muerte, e incluso la vida; La muerte es la posibilidad más propia del Daseín, por el simple hecho que todos morimos, esa posibilidad es de las más radicales de nuestra existencia, yo mismo ahora cuando pienso en ese momento siento nostalgia o miedo, digamos que es un fenómeno co-esencial del daseín. En ese sentid Heidegger nos presenta la muerte como la radical imposibilidad de existir. Su fin, su desenlace total. La muerte es la realidad que acompaña al daseín en todo su desenlace, en todo su trayecto temporal, histórico, factico y óntico, y cuando se hace patente reduce todo al vacio. Son realidades irrefutables e implacables, así como el amor es el cogido irrefutable de la existencia, la muerte pone fin a ese dolor existencial.
La pregunta fundamental de la filosofía es darle respuestas radicales y profundas a la existencia, sobre todo buenas pregonas, las respuesta vendrán después, pero siempre son necesarias que la filosofía deba dar respuestas así mismo como lo hace la ciencia, sin la necesidad de caer en cientificismo obtusos y anti metafísicos al estilo Mario Bunge o la filosofía analítica. Ya que el fin de la filosofía es práctica, y al mismo tiempo teorética, siguiendo e Edgar Morin la filosofía debe traspasar los límites del pensamiento fragmentario actual y apelar a la complejidad, una complejidad ontológica que aprehenda la esencia de las cosas y ayude a mejorar nuestras condiciones sociales y existenciales.
Bibliografía
Ferrater Mora, José (1979). El Ser y la muerte: Bosquejo de filosofía integracionista. Editorial Planeta. Barcelona
Gadamer, Hans Georg (2002). Los caminos de Heidegger. Herder.
Heidegger, Martin, El ser y tiempo, México, FCE, 2010